28. Категорії прекрасного та потворного в естетиці Середніх віків.

Плотіновская концепція краси вплинула на патристику (особливо на Августина) і на середньовічну європейську естетику й художню практику. Патристична естетика, опираючись на біблійний креаціонізм, затверджувала споконвічну ідеальну красу тварного світу й людини, хоча до реальної чуттєвої краси гріховного світу ("граду земного") ставилася двозначно. З одного боку, бачила в ній безперечний доказ творчої діяльності Бога, а з іншого боку - небезпечне джерело чуттєвих прагнень, що відволікає від пошуків духовного. В Августина, як й у всіх отців Церкви, краса - об'єктивна властивість духовно-матеріального універсума. Вона, як й у Плотіна, є показником буттєвості речі. Краса буває статичною й динамічною.

Розвиваючи ідеї Цицерона, Августин розрізняє прекрасне в собі й для себе, тобто власне прекрасне (pulchrum), і прекрасне як відповідне чомусь (aptum, decorum). Слідом за Плотіном він вибудовує християнську ієрархію краси. Її джерелом є Бог, а вищим носієм Логос-Христос. Від останнього походить краса Універсума (небесних чинів, людини, його душі й тіла, предметів й явищ матеріального світу) і духовна краса (моральна, краса наук і мистецтва). Краса приносить задоволення, її споглядання може привести до блаженства; вона є предметом любові; вище користі й усього утилітарного. Краса цілого виникає на основі гармонійної єдності протилежних складових, зокрема прекрасних і потворних елементів. Структурними принципами чуттєво сприйманої краси є форма, число ( = ритм), порядок, рівність, симетрія, домірність, пропорція, згода, відповідність, подоба, рівновага, контраст і чільний над усіма принцип - єдність. Краса людини складається в єдності його душевної й тілесної краси. Тіло людини створене прекрасним у всіх відносинах. Однак відсутність фізичної краси не заважає людині бути причетним до більше високих щаблів краси, включаючи й вищу. Головною метою всіх мистецтв є створення краси.

У східній патристиці найбільшу увагу проблемам краси приділив Псевдо-Діонісій Ареопагіт, що опирався на неоплатонічні й ранньохристиянські ідеї. У його розумінні рушійною силою Універсума є божественний ерос, що збуджується красою й прекрасним. В онтологічному плані він розрізняв три щаблі краси: 1) абсолютну божественну красу - "Єдине-благе-і-прекрасне", або істинно ( = сутнісно) Прекрасне, котре є "причиною гармонійності й блиску у всьому сущому"; 2) красу чинів небесної ієрархії й 3) красу предметів й явищ тварного світу. Всі три рівні об'єднані наявністю в них якогось недискурсивного знання про умоглядну не пізнаваність Краси Бога - "духовної краси", що реалізується на кожному із щаблів у формі відповідного їй "світла". Світло в системі Ареопагіта, як потім й у середньовічній естетиці Візантії й Західної Європи, виступає однієї з головних модифікацій краси. У системі глобального символічного богослов'я Псевдо-Діонісій прекрасне тварного світу є "подібним" ("подібним" на відміну від "неподібних", "несхожих") символом божественної краси, а потворне в деяких випадках виступає її "несхожим" символом, "неподібною подобою".

Естетичні уявлення отців Церкви, неоплатоніків і почасти Аристотеля й стоїків лягли в основу християнської середньовічної естетики, у тому числі й у розумінні прекрасного. У роботах середньовічних мислителів Іоанна Скота Еріугени, Гуго Сен-Вікторського, Гійома Овернського, Альберта Великого, Бонавентури, Фоми Аквінського, склалася багатоаспектна середньовічна концепція прекрасного. З одного боку, краса розумілася об'єктивно як об’єктивована сяюча Слава Бога (splendor Deі), що виражає себе в красі матеріального світу. З іншого боку - прекрасне визначалося через суб'єкт-об'єктне відношення: прекрасно те, що "подобається саме по собі" (Гійом), приносить насолоду в процесі неутилітарного споглядання. При цьому затверджувалося, що цю насолоду викликають тільки речі, що володіють певними об'єктивними властивостями ("пропорція й блиск" [consonantіa et clarіtas], відповідність частин цілому, а цілого - призначенню речі, виразність у зовнішньому вигляді сутності речі, гармонійність, упорядкованість, співмірність, відповідана величина). Краса осмислюється як сяйво (або просвічування) "форми" (ідеї) речі в її матеріальному вигляді (Альберт Великий). Розвивається світлова естетика, затверджується анагогічна функція прекрасного (Іоанн Скот Еріугена й інші послідовники Ареопагіта).

Послідовники Августина приділяють багато уваги математичним аспектам краси й одночасно питанням її сприйняття, насолоди нею. Бонавентура вводить поняття "краси (форми) Христа" (specіes Chrіstі), думає число (принцип числення), що лежить в основі пропорційності, а отже - і краси, і насолоди нею. У сфері морально прекрасного він вважає, що зло не сприяє красі, але в деяких випадках його наявність по контрасту може підсилити красу. Відомий із середньовічним поданням підвів З Кузанський, що активно опирався на "Ареопагітиків". Поняття прекрасного він визначав трьома головними моментами: сяйвом форми й кольори й пропорційністю елементів відповідного об'єкта; здатністю об'єкта будити до себе потяг і любов й умінням "збирати всі воєдино".

Категорія потворного виникла в естетиці як опозиційна категорії прекрасного. Нею позначають ту область неутилітарних суб'єкт-об'єктних відносин, що пов'язана з антицінністю, з негативними емоціями, почуттям невдоволення, відрази й т.п. На відміну від головних категорій естетики естетичного, прекрасного, піднесеного, трагічного, комічного вона має складний опосередкований характер, тому що визначається звичайно тільки у відношенні до інших категорій як їхнє діалектичне заперечення або як інтегральна антиномонічна складова (прекрасного, піднесеного, комічного). Найбільше активно розроблялася в сфері імпліцитної естетики з найдавніших часів, де осмислювалася у двох аспектах: потворне в дійсності й потворне в мистецтві.

Потворне в християнській естетиці

Особливе місце проблема потворного займає в християнській естетиці. Продовжуючи неоплатонічну традицію й опираючись на біблійну ідею креаціонізму, християнські мислителі високо цінували видиму красу світу й людини. Потворне в природі й людині розглядалося, як наслідок гріхопадіння й псування, дефіциту краси. З іншого боку, чуттєва краса - джерело прагнення й гріховних спокус, тому християнам пропонувалося якщо не применшувати, то принаймні ховати її й не захоплюватися нею. Відповідно до християнської доктрини непривабливий і навіть потворний зовнішній вигляд цілком може сполучатися із внутрішньої (душевної або духовної) красою. Більше того, деякі з ранніх отців Церкви, опираючись на євангельське свідчення, розвивали ідею "непоказного", "знехтуваного" виду Ісуса, у якому він з'явився на землі. Вони думали, що в такому (не привертаючому до себе) вигляді Ісусові легше було донести до, людей красу духовних істин, виконати свою жертовну місію на землі.

У системі глобального патристического символізму "знехтуваний", "гідний наруги" вид Христа стає символом його невимовної божественної краси. Потворне із часів патристики нерідко наділяється символічною функцією. Один з найбільших батьків Церкви Григорій Нісський (ІV в.) тлумачив еротичні образи біблійної "Пісні пісень" як символи найвищої духовності, а Псевдо-Діонісій Ареопагіт у контексті апофатичного (негативного) богослов'я стверджував, як ми пам'ятаємо, що Бог може зображуватися (позначатися) навіть під видом самих непривабливих речей, наприклад, каменів, хробаків і т.п. Самою протилежністю зовнішнього вигляду архетипу ("неподібною подобою") символічний образ повинен збудити психіку сприймаючого на пошуки в сферах, далеких від його зовнішнього вигляду.

На цій основі розвилася "естетика аскетизму" християнського чернецтва, у якій, зокрема , фактично естетизуються такі "потворні" для повсякденної свідомості речі, як гниюча плоть аскета, в якій копошаться хробаки, гнійні рани й т.п., не говорячи вже про сльози, стогони, ридання, - про все це пишуть багато хто з агіографів. Тут феномени потворного постають символами аскетичного подвигу, християнської мужності, духовної стійкості. Ця традиція була активно розвинена західним християнським мистецтвом, де стали популярними експресивно-натуралістичні зображення страждаючого, умираючого, мертвого Христа й катувань мучеників аж до натуралістичного зображення плоті, що розкладається.

Тут потворне виступає не антитезою прекрасному, але його опосередкованою релігійною свідомістю символом. Від Августина в християнській культурі йде традиція розуміння потворних явищ як органічних компонентів (поряд із прекрасними й нейтральними в естетичному відношенні) прекрасного цілого божественного Універсума. Християнство, зв'язуючи потворне зі злом, не визнає за ним онтологічного статусу. Абсолютно потворне (deformіtas) розуміється як небуття ( = відсутність форми). У протилежність західноєвропейському середньовічному мистецтву, що інтенсивно зображувало (часто в експресивно-натуралістичних формах) "потворні" образи в повчально-дидактичних й емоційно-спонукальних цілях, візантійсько-православне мистецтво, живопис Відродження й класицизму практично повністю виключали їх зі свого образотворчого арсеналу.