2.Основні етичні категорії

Етичні категорії — основні поняття науки етики, що відбивають структуру феномена моралі й визначають специфіку морального осмислення людського буття. Особливістю етичних категорій є те, що вони утверджують реальність належного. Відповідно до множинності типів і різновидів самої моралі, варіативності зв'язків між її істотними компонентами систематизація категорій етики в сучасній етиці має відкритий, плюралістичний, полімодальний характер. Зокрема, вичленовуються:

а) категорії моральної свідомості — добро і зло, сенс життя, обов'язок, відповідальність, справедливість, моральний ідеал, щастя;

б) категорії моральної самосвідомості — честь, гідність, совість, сумління, розкаяння, сором;

в) категорії етичної діяльності — вибір, свобода вибору, свобода волі, вчинок, ціль і засоби діяльності (моральний аспект), мотив і результат діяльності (моральний аспект);

г) категорії моральних відносин (категорії етичного спілкування) — відкритість і замкненість, толерантність, повага, пошана, співчуття, співстраждання, милосердя, любов;

д) структурні категорії моралі — норма моральна, цінність моральна, принцип моральний, чеснота, доброчесність, порок, імператив, оптатив (спрямованість на досягнення блага), взаємність та ін. Втім, у будь-якому разі доводиться враховувати неминучу неповноту подібних переліків, а також те, що доречність чи недоречність групування категорій етики. за певною схемою може бути доведена лише стосовно тієї чи іншої їх інтерпретації. Спроби встановити абсолютну сутнісну градацію категорій етики не відповідають рівневі складності й динамізму сучасного морального досвіду.

Добро як найвища духовна цінність

Основною, фундаментальною категорією етики є добро.

Поняття "добро" пов'язане з поняттям "благо" (у багатьох мовах — латині, німецькій, англійській та ін. — ці поняття позначаються одним терміном). Обидва вони є ціннісними уявленнями про світ, які відображають позитивне трактування чогось щодо певного стандарту. Проте є між цими поняттями й істотна відмінність.

Благо — це позитивна здійсненність для людини буття загалом. У буденному житті "благо" вживається, переважно, в множині — "блага", — де воно засвідчує матеріальні достатки, різноманітні сприятливі для життя умови (економічні, технічні, технологічні, культурні та духовні). Благом є талан, сприятлива погода, добра дорога, вчасна зустріч, потрібна ситуація тощо — тобто все те, що робить життя людини вдалим, успішним і, зрештою, щасливим, хоча часто все це не залежать від самої людини.

Сутнісний зміст поняття "добро" випливає з протиставлення такій важливій етичній категорії, як моральне зло. Проблема співвідношення добра та зла цікавила людство віддавна і була однією з ключових у філософській традиції. Аналіз різних концепцій визначив кілька підходів до вирішення цієї проблеми.

Перший підхід абсолютизував природу добра та зла. Ці категорії мають власну природу, що заперечують одна одну. Добро та зло ніколи не можуть переходити одне в одне, вони є однопорядковими категоріями. Так усвідомлювали співіснування добра та зла зороастризм, маніхейство та ін.

В історії етичної думки цього підходу дотримувалися давньогрецькі філософи Сократ і Платон. Наприклад, за Платоном Добро існує в світі ідей (всесвітньої душі, Бога); зло — у світі чуттєвих речей. Природа людини поєднує два начала — безсмертну душу, причетну до всесвітньої Душі, та тіло як частину загального тілесного. Душа людини в результаті тертя з недосконалим матеріальним тілом, забуває про сутність вищої Ідеї — добро. Пригадати це вона може через відречення від тіла, від плотських насолод.

Другий підхід вирішує проблему співвідношення добра та зла в дусі світових релігій. Він абсолютизує природу добра. Зло ж визнається завжди як відносне. Так, у християнстві абсолютним світовим началом є божественне добро, чи абсолютно добрий Бог. Зло — це результат помилкових або порочних рішень людини (вільної в своєму виборі), провокованих Дияволом. Диявол (або Сатана) — це не однопорядкова Богові сила. Це заблудлий син Божий. Отож перед людиною завжди стоїть проблема вибору не між абсолютами добра та зла, а між добром, яке потенційно абсолютне, і злом, котре завжди відносне.

Недоліками обох підходів є онтологічний розгляд природи добра та зла, тоді як природу потрібно досліджувати аксіологічно.

Пояснення добра має ґрунтуватися на єдності двох начал — універсальності й одиничності (тобто загального, що накладає відбиток на свідомість людини, та суб'єктивного, котре народжує власне суб'єктивне бачення людини).

У сучасній літературі добро визначають як найвищу духовну цінність, найзагальніше імперативно-оціночне поняття моральної свідомості, котре відображає позитивний прояв буття людини, соціальних груп і суспільства стосовно інших (людини, суспільства і природи).

Проблема морального зла

Зло — суть негативного явища чи процесу. Однак воно в своїй природі розмаїте. Вирізняють моральне зло й антиблаго, котрі співвідносяться між собою як добро та благо. До антиблага належить фізичне, соціальне й інше зло, що не залежать від людини. Моральне зло є наслідком свідомого волевиявлення суб'єкта дії. Заподіяти навмисну шкоду, обманути, пограбувати — ось прояви морального зла.

Моральне зло є сутність того, що намагається подолати чи виправити мораль (це стосується відчуттів, поглядів, намірів, вчинків, рис, характерів). Це відрізняє моральне зло від антиблага. Зокрема, моральним злом є війна, антиблагом — стихійне лихо (тайфун, повінь).

Сьогодні вважають, що причина морального зла — слабкість людини, що певною мірою підтверджується. Наприклад, соціальна невизначеність, нездатність адаптуватися в соціумі чи невдачі породжують в людині заздрощі, котрі стимулюють до злих дій. Проте це не однозначно так, адже кожного по життю спіткають невдачі, проте не кожен звертається до морального зла.

В історії філософської та етичної думки були різні спроби пояснити причини морального зла.

Існувало кілька теорій, згідно з якими зло субстанційно присутнє в бутті. Так, в період античності злом вважалися:

- хаос як альтернатива впорядкованому космосу (досократики);

- матеріальний (чуттєвий) світ, який існував поряд із ідеальним (реальним) (Платон).

Визнання за злом власної субстанції сприяло тому, що силу зла вважали непереможною, тому ні зовнішні сили, ні намагання людей йому запобігти чи знищити його не могли.

Починаючи від християнства, європейська етика Середньовіччя (Ф. Аквінський), Відродження та Нового часу (Б. Паскаль, Г. Лейбніц, І. Кант, Ф. Шеллінг) природу зла вбачала в людській волі.

Наприклад, згідно з християнською доктриною, причиною зла є навмисне відхилення людини від Божественного порядку, що проявляється в людській гордині. Сакральна нумерологія середньовічного католицизму визначила сім смертних гріхів людини як результат прояву зла: гординя, жадоба, хіть, заздрощі, череволюбство, гнів і смуток. Ці риси, що характеризують зло, вважалися основними в усіх християнських культурах.

Для І. Канта ж, аморальність (зло) — це не наслідок онтологічної недосконалості, а помилкове застосування свободи. Людині притаманна вроджена недосконалість (слабкість, нечистота серця), але власне моральне зло — це свідоме спотворення природних тваринних або людських задатків. Спотворення прагнень до самозбереження, продовження роду і спілкування веде до тваринних пороків, череволюбства, хіті та дикого беззаконня; самозакоханість — до диявольських пороків заздрощів, невдячності та злорадства.

Зло переживається через біль, страждання та похідні від них емоції — страх, гнів, образу тощо. Філософ Нового часу Дж. Локк вважав, що злом є "те, що здатне завдавати нам або збільшувати якесь страждання".

Зустріч зі злом — це нелегкі випробування для людини, адже стимулює людину до деструктивних переживань і дій — розпачу, агресії, злоби, помсти та ін. Проте людина завжди має пам'ятати, що моральне зло як породжується її внутрішнім світом, так і нею долається. Подолання сили зла досягається, переважно, духовними зусиллями людини.

Обов'язок

Беручи до уваги те, що етику іноді визначають як науку про належне, а мораль — як сферу належного, постає необхідність вивчення природи морально належного.

Суть морально належного криється в обов'язку. Проте це не тотожні поняття. Існує різниця в категоріях морально належного та обов'язку. Складнішою категорією є обов'язок. Обов'язок вимагає об'єктивації (здійсненності, реалізації) морально належного. Адже можна раціонально усвідомлювати необхідність певних дій (морально належне), проте насправді їх не чинити (не виконувати свій обов'язок).

Суть обов'язку намагалися сформулювати ще відомі релігійні проповідники.

Китайський мудрець Конфуцій виділив кілька принципів обов'язку кожного громадянина: кожен повинен виконувати свій обов'язок (накладений на індивіда його положенням в соціальній структурі, основу якої становить сім'я) — і, бути вірним господареві — чхун, шанувати старших — сяо, дотримуватися всіх усталених обрядів, церемоній, правил поведінки — лі та вшановувати предків. А на питання свого учня, чи можна все життя керуватися одним словом, мудрець відповів: "Це слово — взаємність. Не роби іншим того, чого не побажаєш собі". Цей принцип став основою загальнолюдського морального обов'язку та набув назви "золоте правило моралі".

Мойсей проголосив відомі Десять божих заповідей, яких повинна дотримуватися кожна людина.

Будда визначив такі ступені духовного піднесення: істинне переконання, істинний намір, істинне слово, істинний вчинок, істинний стиль життя, істинне намагання, істинна пам'ять, істинне зосередження.

Мухаммед зобов'язував кожного мусульманина: "Не бути тобі істинним віруючим, поки не побажаєш ти брату своєму того, що бажаєш собі".

Великим внеском у філософське осмислення категорії обов'язку стала концепція класика німецької філософської думки І. Канта. Мислитель висунув ідею категоричного імперативу.

Імператив — це суть правила. За І. Кантом, розрізняють два різновиди правил (імперативів) — категоричний і гіпотетичний. Гіпотетичний імператив — це правило, що зобов'язує людину робити щось заради певної мети (наприклад, учитися, щоб в майбутньому отримати гарну професію, утримувати сім'ю тощо). Категоричний імператив — це правило, котре зобов'язує людину робити щось безвідносно до якоїсь мети. У цьому, за І. Кантом, й полягає суть загального прояву морального обов'язку. Перед свідомістю людини цей імператив постає у трьох формулах.

Перша формула категоричного імперативу — це "формула універсалізації: "чини тільки відповідно до такої максими (настанови волі), керуючись якою ти будь-коли можеш зажадати, щоб вона стала загальним законом". Тож необхідно діяти згідно із усталеними моральними законами — не обмани, не вкради, не вбий та ін. — і жодна ситуативність не виправдає їх порушення, навіть якщо це здійснено заради загального блага.

Друга формула категоричного імперативу — це "формула персональності": "чини так, щоб ти завжди ставився до людства як у своїй особі, так і в особі будь-кого іншого також як до мети й ніколи не ставився б до нього тільки як до засобу". Друзів обирають не заради того, щоб їх можна було використати, благородні люди повинні бути твоєю метою, ти маєш прагнути підтримувати з ними дружні стосунки.

Третя формула категоричного імперативу — це "формула автономії": "воля людини має бути не просто підкореною законові, а підкореною йому таким чином, щоб вона розглядалася також як така, що дає закони самій собі". Кожна окрема людина закон моралі визначає самостійно, згідно з власною волею. Однак у такому разі не визнаються ніякі загальновизнані системи моралі, навіть релігійні заповіді. Кант виправдовує свою позицію тим, що автономія моральної волі не передбачає людської сваволі: людина повинна не чинити все, що їй заманеться, а навпаки — визначити відповідні законові засади власної волі, не підмінюючи їх ні "максимами себелюбства", ні лакейською слухняністю щодо "панівних ідей" і розпоряджень сильних світу цього.

Кантівське виведення основних принципів морального обов'язку не є абсолютним. Отож нині залишаються актуальними пошуки основних його принципів. Так, виникло кілька нових підходів до визначення сутності морального обов'язку — оновлений категоричний імператив.

Зокрема, Г.Йонас запропонував таку формулу категоричного імперативу (книга "Принцип відповідальності"): "чини так, щоб результати твого чину не були руйнівними для можливостей життя в майбутньому, або просто не чини шкоди умовам подальшого існування людства на Землі".

Німецький філософ сучасності К.-О. Апель дав інше формулювання категоричного імперативу: "по-перше, в усіх діях треба виходити з того, щоб забезпечити виживання людського роду як реальної комунікативної спільноти, по-друге, з того, щоб у реальній комунікативній спільноті здійснювати ідеальне".

Відповідальність

На відміну від поняття обов'язку, що характеризує наявність в суб'єкта уявлення про морально належне та здатність його до реалізації, поняття відповідальності характеризує суб'єкта з позицій виконання (чи невиконання) обов'язку.

Поняття відповідальності пов'язане з проблемою свободи. Даром свободи дії наділена лише людина. Однак такий дар є водночас і нелегкою ношею. Адже вибір дії, до якого спонукає свобода, накладає на людину певну відповідальність. Наприклад, за знищені врожаї внаслідок природного стихійного лиха (буревію, засухи) природа не несе відповідальності, а за знищені врожаї внаслідок недбалості чи злочинних дій (підпалу тощо) людина несе відповідальність в об'єктивно визначених межах.

Міра відповідальності — це складна проблема, оскільки абсолютних критеріїв її визначення не існує. Вона залежить від сукупності обставин (об'єктивних і суб'єктивних факторів):

1) наскільки суб'єкт обізнаний з реальними обставинами конкретного поведінкового акту (так, при купівлі викраденого автомобіля покупець може бути дезінформованим);

2) на скільки суб'єкт здатен адекватно усвідомлювати відповідальність (скажімо, неповнолітні не завжди здатні оцінювати відповідальність за власні дії з огляду на свою інтелектуальну, моральну та фізичну незрілість);

3) особливостей внутрішнього стану суб'єкта (приміром, при надмірних переживаннях, внутрішній тривозі тощо людина може бути неадекватною в своїх діях);

4) на скільки суб'єкт здатен до відповідної дії (наприклад, не кожен має достатньо сили волі, морального духу, щоб кинутися у вогонь при пожежі та врятувати дитину);

5) імовірності бажаних і небажаних результатів дії (приміром, при порушенні правил дорожнього руху можливі як незначні пошкодження транспортного засобу, так і заподіяння шкоди здоров'ю людини, навіть, зі смертельним наслідком);

6) допущення альтернативних (навіть недозволених) варіантів поведінки (так, за вбивство для захисту чи за крадіжку хліба заради голодних міра відповідальності об'єктивно може бути зведена до нуля).

Суть моральної відповідальності визначається здатністю людини виконати моральний обов'язок. Людина нібито є вільною у виборі: виконувати чи не виконувати їй свій обов'язок, але водночас за невиконання обов'язку людина несе відповідальність, яка супроводжується особливими душевними переживаннями і тривогою сумління.

Морально свідома людина ігнорувати думку інших не буде — вона відчуватиме відповідальність і перед ними.

Справедливість

Поняття справедливість походить від давньогрецького dike, що первісне означало "звичай, спосіб життя", а пізніше "правильний, належний звичай", та латинського jus (звідси justitia), що означає "право, закон".

Перші спроби сутнісного осмислення справедливості здійснили ще давньогрецькі філософи Демокрит, софісти, Сократ, Платон, Аристотель, а також китайські мислителі.

Особливе місце відведено справедливості у філософських роздумах Платона (трактат "Держава"). Справедливістю характеризується як ідеальний устрій суспільства, коли кожен із суспільних станів (тобто правителі, воїни, ремісники) сумлінно виконують свої обов'язки та не втручаються у справи інших. Вона є завершальною з-поміж трьох основних полісних чеснот — розсудливості, мужності та мудрості.

Глибоке осмислення справедливості здійснив титан давньогрецької філософської думки Аристотель. Мислитель розрізнив два види справедливості: відплатну та розподільчу.

Історично першою формою справедливості, за Аристотелем, була відплатна (інакше кажучи — ретрибутивна справедливість). Цей тип справедливості базувався на принципі, так званого, тальйону (від лат. talio — помста) — "око за око, зуб за зуб, життя за життя!". У разі порушення соціальних норм (першопочатково — звичаєвих, в подальшому — моральних) людина мала нести покарання, котре відповідало б мірі скоєного порушення. Максимальним утіленням принципу тальйону стала кровна помста.

Із розвитком суспільства, вдосконаленням його морально-правової системи почалося переосмислення принципів справедливості, оскільки її ретрибутивна форма принижує гідність людини, посилює жорстокість у суспільстві. Держава пішла шляхом викорінення первісного варіанту справедливості. Проте це не означає що вона зникла. І нині вона знаходить нішу в людському житті, адже люди часто дотепер керуються принципом "стався до інших, як вони ставляться до тебе".

Другою формою справедливості, за Аристотелем, є розподільча справедливість, так звана, "дистрибутивна", що набуває двох форм: а) зрівняльна справедливість; б) пропорційно-розподільча справедливість. Суть розподільчої справедливості полягає в мірі розподілу благ між індивідами чи групами людей. В основу зрівняльної справедливості, виходячи з ідеї людської рівності, тобто певного комуністичного принципу вселюдської рівності, покладено принцип "усім по бажанню". Цей принцип справедливості існував у родовому суспільстві. За ним, всі індивіди роду мали рівні права на добуте в полюванні чи збиранні. Цей принцип існує і сьогодні, а оцінюється він як принцип "зрівнялівки". З одного боку, суспільство категорично засуджує його, з іншого — він укорінився в свідомості людей. Наслідком цього є масове засудження заможних людей, заздрість до них, незалежно від того, як вони здобули матеріальні блага.

Ідеї рівності, звісно, ніхто не заперечує. Проте мова йти повинна про рівність усіх як носіїв загальнолюдської гідності, загальнолюдських прав і свобод. Ще відомий український філософ Г. Сковорода, висуваючи ідею "нерівної рівності", зазначав, що всі люди рівні, але саме в тому, що кожен має віднайти свій, властивий тільки йому, спосіб скласти подяку за дари буття, реалізувати себе в певній галузі.

Пропорційно-розподільча справедливість ґрунтується на принципі "усім по заслугах". Така форма справедливості є найбільш виправданою та гідною сучасних соціальних вимог. Однак проблематичність усвідомлення пропорційно-розподільчої форми справедливості полягає в невизначеності критеріїв, заслуги. Цим можна маніпулювати. І тоді дуже легко справедливість нівелюється несправедливістю.

Сьогоднішня філософська думка обстоює гармонійне поєднання принципів зрівняльної та пропорційно-розподільчої справедливості. Таку ідею обґрунтовує сучасний американський мислитель-соціолог Джон Ролз у своїй праці "Теорія справедливості".

Він обстоює, зокрема, такі фундаментальні принципи:

- принцип рівної свободи: кожна людина повинна мати рівні права щодо найзагальнішої системи рівних базових свобод, порівнюваної з подібними системами свобод решти людей;

- принцип відмінності: нерівний розподіл благ здійснюється через присутність різних занять і соціальних статусів за умови спрямованості до найбільших благ найменш забезпечених громадян.

Ознаки справедливості:

- справедливість, на відміну від всіх інших етичних категорій, зокрема, добра, честі, гідності, що дають оцінку деяким явищам самостійно, оцінюється у співвідношенні протилежних явищ, цінностей з позицій благ і антиблаг;

- справедливість має конкретно-історичний характер. Кожна нова епоха, кожна культура міру справедливості визначає по-різному;

- справедливість має як об'єктивний характер (нагорода за вчинене діяння, покарання за аморальний вчинок), так і умовний (оцінювання знань).

Сенс життя

Усвідомлення сенсу життя людиною є її найвищим даром. Еріх Фромм з цього приводу сказав, що людина — це єдина тварина, для якої власне існування є проблемою.

Потреба вирішити проблему сенсу життя виникає в людини при пошукові відповідей на запитання: "Звідки з'являються нужда, хвороби?", "Що таке зрада, нерозділене кохання?", "Що таке смерть?", "Чому та коли людина помирає?". Адже, якби життя людини було вічним, можливо б цієї потреби не існувало. Людина могла б "встигнути зробити все". Та скінченість людського буття вимагає задуматися кожному, як його будувати, який шлях обрати. Це стосується як нібито елементарного — здійснення правильного професійного вибору, — так і більш глобального в житті людини — моральної самовизначеності.

Тривалий час в історії людства проблема сенсу життя не обговорювалася. Причиною цього були особливості соціальної та індивідуальної свідомості, що перебували під упливом міфології чи релігії. Адже міфологія та релігія давали готові відповіді на запитання: "Звідки походить світ і, зокрема, людина?", "Як жити людині?", "Чим закінчиться людське життя?".

Сучасне формулювання смисложиттєвих проблем бере свій початок в епоху Відродження, зокрема, від роздумів шекспірівського принца Гамлета "бути чи не бути". Проте в теоретичний ужиток термін "сенс життя" ввійшов у період Нового часу й набув особливого морально-цінісного значення. Цьому сприяли як соціокультурні, так і гносеологічні причини. Перші полягали в кризовому стані ренесансної суспільної свідомості, що стала наслідком переходу від релігійного культу до культу розуму, а також в подальшому розчаруванні в культі розуму й ідеалах Просвітництва. Гносеологічні причини полягали втому, що назріла необхідність зіставити античне потрактування сенсу життя (суть якого — гідне, доброчинне життя індивіда) та середньовічне (суть якого в божественному визначенні), тобто індивідуальне й надіндивідуальне в людському житті.

Оскільки сенсу навколишній дійсності та власному буттю надає сама людина, то буття кожної людини залежить від буття собі подібних — інших людей, людських груп і спільнот. Це спрацьовує, доки людству нічого не загрожує (в XIX ст., приміром, вірили в нескінченність "світлого майбутнього"). Та сьогодні звідусіль лунає думка про кінець фізичного існування людства — "скорого наближення кінця світу". У такому разі людину не може задовольнити власне джерело смислового наповнення життя.

Проголошення сенсу життя в діяльності заради наступних поколінь є дещо декларативним, адже для людини далекі покоління є ідеальними образами, котрі уявити і полюбити не можливо. Це виховує лише любов до власних ідей, міркувань, прагнень, в широкому сенсі — егоїзм.

Ставлення людини до смерті

Людина — це лише один з видів матеріальної системи, що усвідомлює власну смертність, тобто скінченність власного буття. У людській історії смерть пояснювалася по-різному.

У Давньому Єгипті смерть уявлялася перехідним етапом від земного життя до загробного буття, адже єгиптяни вірили, що життя людини продовжується й після фізичної смерті, але за умови, якщо тіло людини залишається нетлінним. Звідси тут утвердилося шанування культу мертвих, споруджувалися величезні гробниці.

Про неперервність життя та смерті в єдиному циклі буття вірили також і етруски. Вони будували величезні гробниці з міцного матеріалу, ніби на віки. Символом вічності буття була для них кругла, сферична форма гробниць.

Підтримала ідею безсмертя душі та визнала смерть як перехідний етап в бутті людини давня філософська традиція (еллеати, Сократ, Платон, стоїки та ін.). За Парменідом (походив з Еллеї, звідси — еллеат), смерть — це лише обман, помилкова думка людей. Життя та смерть становлять суть єдиної іпостасі буття. Вони є видимий і невидимий світи. Тож смерть — це не небуття, а тільки невидима сторона буття.

Дещо інше уявлення про смерть мали іудаїсти та християни. Смерть для християнина — це кара, власне гріхопадіння. Людина, згідно з християнством, не може врятувати саму себе від смерті. Це здатен зробити лише Бог. Тому тут в центрі уваги постає тема спасіння людини. Проявляє вона себе в історії про подолання смерті Боголюдиною — Ісусом Христом (Христос отримав смерть, відкупаючи всі людські гріхи, а Бог воскресив його, поклавши кінець пануванню смерті).

До проблеми ставлення до смерті в історії філософської думки сформувалося кілька основних підходів. „

Згідно з першим підходом Сократа, Платона, неоплатоніків, смерть — це етап сходження до істинного світу ідей. Вона здійснюється через відокремлення душі від тіла, звільнення душі з тілесної "в'язниці". Недаремно Платон в діалозі "Федон" зазначав, що справжні філософи "зайняті, по суті, тільки одним — умиранням і смертю". Смерть є предметом справжньої філософії.

Другий підхід (стоїки й епікурейці) відзначав в смерті кінець, нещастя для людини. Хоча стверджував, що її боятися не варто, оскільки смерть є загальною та природною (адже всі речі в світі мають свій кінець). Так, наприклад, міркували ще стоїки. Епікур же звертав увагу на те, що людина зі смертю не зустрічається віч-на-віч: "найстрашніше з нещасть — смерть — не має до нас жодного стосунку, оскільки поки ми існуємо, смерті ще немає; а коли смерть з'являється, тоді нас нема". Тому немає сенсу про неї говорити чи навіть думати.

Подальша європейська традиція була зорієнтована на платонівський підхід до проблеми смерті, їй приділялася особлива увага в житті людей. Утворювалася "культура помирання", "культура поховання", "культура поминання" тощо. Однак так було не завжди.

У Новий час феномен смерті став втрачати свою актуальність. Бенедикт Спіноза зазначив, що "людина вільна ні про що так мало не думає, як про смерть, і її мудрість полягає в роздумі не про смерть, а про життя". Основною причиною втрати уваги до феномену смерті стало заперечення ідеї вічності людського буття та спричинений цим страх перед реальною смертю.

Втрата віри у вічність буття стала результатом поширення суспільних суперечностей (релігійні війни), що призвели до масових і необгрунтованих смертей, та наукового прогресу, котрий сприяв запереченню релігійних доктрин існування Бога.

У відповідь на втрату віри в потойбічне життя наука вдалася до пошуків шляхів продовження життя земного. Відомий російський мислитель М. Федоров (1828-1903 рр.) науково обґрунтував ідею воскресіння померлих предків за допомогою науково-технічних засобів (книга "Філософія Спільної Справи"). Фактично весь подальший розвиток науки (зокрема, медицини) й техніки (особливо, біотехніки) був націлений на подолання смерті заради продовження життя.

Нову еру в осмисленні проблеми смерті відкрило XX ст. Сприяли цьому негативні наслідки науково-технічного прогресу, зокрема й екологічна криза, і, відповідно, поширення есхатологічних настроїв — тема смерті знову була відроджена. Смерть тепер стала сприйматися як важливий момент людської свідомості та людського життя. Через особливості її усвідомлення людина обирає власний життєвий шлях. Зокрема, представник феноменологічного напряму у філософії М. Шелер стверджує, що лише повернувшись обличчям до смерті, людина набуває сенсу життя, звільняється від оманливих цілей і діяльності.

Проблема смерті вийшла на рівень наукового дослідження. Цим опікується наука про смерть — танатологія. Полем інтересу танатології став процес умирання. Дослідити його стало можливим після аналізу переживань зі свідчень людей, що пережили клінічну смерть. Адже в їх свідомості виникала схожа картина сходження в якусь нову реальність через дивне піднесення душі над тілом, певні слухові відчуття, рух через тісний темний тунель, огляд минулого життя, світло в кінці тунелю, зустріч з померлими родичами і близькими та ін. Типовість історій про шлях у нову реальність під час клінічної смерті сприяв відродженню віри в продовження життя душі після смерті (про вічність душі).

Надзвичайно складним для людини у феномені смерті є усвідомлення цього вироку (якщо попередньо він засвідчується). До зустрічі зі смертю людині необхідно в такому разі зібрати всі зусилля волі та пройти цілий життєвий етап. Це вивчає знову ж таки танатологія. Так, спеціалісту галузі танатології, американський професор Р. Ной визначив три стадії умирання людини: 1) стадія "опору" (у людини виникло відчуття загрози та страху перед смертю); 2) стадія "огляду життя" (згадуються найважливіші моменти в житті людини); 3) стадія "трансценденції" (перехід до містичних або космічних станів свідомості). А дослідниця Е. Кюлбер-Росс визначила п'ять стадій підготовки свідомості до смерті: 1) реакція на смертельне захворювання (на цій стадії людина з жахом сприймає вирок: "Ні, тільки не це, такого бути не може!"; 2) поява гніву чи фрустрації (людина не розуміє, чому це стається саме з нею, адже їй багато чого потрібно ще зробити); 3) намагання "обманути" смерть, щоб виграти додатковий час для життя; 4) етап страху та депресій; 5) несподіваний спокій, коли з'являється примирення зі своїм станом і настає переломний етап "прийняття смерті".

Сьогодні проблема смерті, переважно, розглядається на етичному рівні та в медико-юридичному сенсі. Етичним аспектом проблеми смерті турбується така галузь етики, як біоетика.

Щастя як категорія моральної свідомості

Щастя — це фундаментальна категорія людського буття. Найзагальніше щастя — це усвідомлення кожною людиною власного призначення.

Щасливим вважається життя, що відбулося в усій повноті бажань і можливостей. Це - вдале життя, за якого гармонійно поєдналися всі його прояви, що наділені найкращими і найбільшими благами, стійкий стан емоційного піднесення та радощі.

Етичні вчення Античності, Середньовіччя, епохи Просвітництва здебільшого розглядали людину як істоту, основною метою якої є щастя. Тож у найширшому значенні всі люди є евдемоністичними (від грецьк. еudaimonia — щастя). Різниця між ними спостерігалася у проблемі пояснення власне щастя та в шляхах його досягнення.

Відомий польський філософ XX ст. В. Татаркевич (1886-1890 рр.), проаналізувавши різні тенденції у філософському вирішенні проблеми щастя, виділив такі чотири підходи до трактування щастя:

1) щастя — це щось об'єктивне, дане ззовні (щаслива доля, успіх у якійсь справі, життєвий талан). Із цим пов'язується вислів "комусь щастить";

2) щастя є суто внутрішнім, психологічним станом інтенсивної радості, захоплення, блаженства;

3) щастя — це володіння найвищими благами життя (власне це й означає термін "евдемонія");

4) щастя — це суб'єктивна моральна реакція на володіння вищими благами життя, що проявляється в повному й тривалому задоволенні від життя загалом. Саме четвертий підхід до визначення щастя, на думку мислителя, відповідає сучасному сприйняттю щастя.

Починаючи з XIX ст., зламується стереотип того, що щастя є обов'язковим атрибутом людського життя. Визнається тривіальною заява про природно людське прагнення до щастя. Зокрема, 3. Фрейд у теорії психоаналізу доводить природній потяг людини до смерті, закладений у підсвідомості, так званий, інстинкт "Танатос". Також варто пригадати відкриття мазохізму як здатності людини знаходити втіху в приниженнях і стражданнях.

Фрейдиський Танатос і мазохізм чи не заперечують прагнення людиною щастя? Чи не є це все ж своєрідним баченням щастя? Ще Б. Паскаль стверджував, що "щастя — це спонукальний мотив будь-яких вчинків будь-якої людини, навіть тієї, що збирається повіситись".

В етиці останніх століть проблема щастя не є центральною ще й через поширений трагізм світовідчуття та суспільного існування сучасної людини.

Гідність як категорія моральної свідомості

Поняття людської гідності визначає суть морального самоусвідомлення себе як людини, представника особливої матеріальної системи — людства.

Сьогодні кожен усвідомлює, що ім'я "Людина" покладає на нього особливі зобов'язання — це висока цінність, дана від природи. Розуміли це ще в давні часи. Недаремно в деяких релігіях (зокрема, в брахманізмі, будизмі), де визнається ідея переселення душ, переселення душі після смерті в тіло людини потребує особливих прижиттєвих заслуг, дотримання людських чеснот. Бути гідною людиною, чи зберегти гідність, означає: пам'ятати про своє місце в природному середовищі, берегти братів своїх менших (тварин), захищати природу та ін. Перерахувати всі вимоги, варті гідної людини, — справа нелегка.

Ми маємо не лише зобов'язання, пов'язані зі статусом людини. Людина іманентне (приховано) претендує на захист вищих цінностей, пов'язаних з цим ім'ям: життя, свободу вибору, право на освіту, віросповідання тощо. Ці права є попередньо визнаними, тобто мають характер презумпції, їх не потрібно заробляти. Отож усі люди від народження є рівними.

Гуманізація сучасного суспільства націлена на організацію захисту цих вищих людських цінностей, що, зокрема, засвідчує Конституція. Тож сьогодні ми можемо з впевненістю говорити, що гарантом захисту гідності людини є держава.

Для сучасної людини проблема "зазіхання на людську гідність" вирішується цивілізованим шляхом — через правозахисні інстанції (скажімо, суд).

Честь

Етимологічне слово "честь" пов'язане зі словом "частина", що й визначає його сутнісний зміст, адже кожен індивід є частиною якоїсь групи, де й займає певну соціальну позицію. Так, кожен є представником певної етнічної групи (українець, росіянин, німець, єврей), певної професійної групи (міліціонер, викладач, лікар), певної статевої групи (чоловік або жінка), певної територіальної спільноти (мешканець села, міста).

У суспільстві склалися певні уявлення про моральне обличчя представників соціальних груп. Власна самооцінка кожного індивіда формується на основі зіставлення із загальним уявленням, завдання ж кожного — оберігати і захищати це моральне обличчя, а отже й себе в цьому образі.

У разі зазіхання на моральне обличчя представника тієї чи тієї соціальної групи, його паплюження кожен має захищати члена своєї групи. У цьому й розкривається суть твердження "зазіхання на чиюсь честь" і, відповідно, "захист честі".

Совість

Загальноєвропейський термін "совість" походить від давньогрецького і латинського слів, і буквально перекладається як "сповіщення" (префікс "со-" перекладається однозначно як "сумісність" і "завершеність", та корінь "вість" — "знання"). Отже, етимологічне поняття "совість" означає "завершене й усвідомлене знання".

В історії етичної думки сформувалися два підходи до пояснення совісті як етичної проблеми.

Перший підхід обстоював таку ідею: совість є глибоко особистий погляд на моральну проблему, вона є найкращим суддею в питаннях моралі. Усе те, що підкорене зовнішньому авторитетові в будь-яких його формах, є аморальним. Прихильниками цього підходу в німецькій класичній філософії були І. Кант і Фіхте.

Такої ж думки дотримуються й сучасні західні філософи. Зокрема, Іммануїл Кант розглядав питання про "внутрішнє судилище" совісті. На таке "судилище" людина потрапляє в разі порушення морального закону, відступу від категоричного імперативу. І при усвідомленні своєї вини жодні хитрощі людини не дадуть від нього втекти.

Сучасна матеріалістична й екзистенційна філософія доводить, що совість є усвідомленням людиною своєї буттєвої визначеності. Реальне становище людини у світі створює в її свідомості критерії моральних цінностей, з чим людина зіставляє власні дії для їх моральної оцінки. Тож зрозуміла позиція К. Маркса щодо того, що республіканець має іншу совість, аніж рояліст, заможна людина, ніж незаможна.

Однак у поглядах матеріалістів і екзистенціалістів невирішеною залишається проблема загальнолюдського спрямування совісті.

Згідно з другим підходом, совість не є суб'єктивною, адже в такому разі індивід може вкладати в неї будь-який зміст, видавати зло за добро, порок - за доброчинство, будучи глибоко переконаним в своїй правоті.

Ще давньогрецька література використовує вислів "вчинити по совісті", що буквально означає "вчинити зі знанням справи", тобто за загальним уявленням про добро, а не із суб'єктивного бачення проблеми. Звідки ж береться загальне уявлення про добро?

Релігійна філософія й теологія мають відповідь на це запитання. Джерелом інформації про добро є голос Божий. Однак Для невіруючої людини "загальнолюдські орієнтири" є поняттям відносним. По-перше, в житті бувають ситуації, що вимагають особливого підходу до їх вирішення, навіть на противагу загальноприйнятій моралі. Недаремно побутує думка, що певні діяння і "лежать на совісті людини", а не "на совісті суспільства чи, навіть, людства".

Совість виконує не лише функцію наглядача. Вона є ще й джерелом інформації про моральні вчинки, основою відповідних суджень, тобто виконує функцію "сповіщення". У житті трапляються випадки, коли аморальні за своєю суттю вчинки є соціальною потребою, наприклад, обман заради порятунку людини від рук вбивці-переслідувача. Тому людина часто постає перед необхідністю обирати - сказати правду чи обманути (цю думку І. Кант доводить у роботі "Про уявне право говорити неправду через любов до людини" (1797)).

Отож, визнанням за совістю лише загальнолюдських орієнтирів фіксується недолік такого потрактування совісті, позаяк воно нівелює суб'єктивну відповідальність за вчинені дії.

Імперативи совісті завжди максималістичні. Вони вимагають від індивіда більшого, ніж він здатний на цей момент здійснити. Тож совість може "боліти", "турбувати".

Мета людини — це рівновага в совісті. Як зазначає В. Малахов, важливим джерелом внутрішньої активності людини є творчий неспокій совісті.

Окрім критичної, совість відіграє перетворювальну роль. Унаслідок роботи совісті відбуваються якісні зміни в людському ставленні до світу, що спонукає до здійснення життєво важливих дій - розкаяння, вчинку.

Отже, совість завжди пов'язана з вибором як реалізацією людської свободи й тими відносинами, в які особа завдяки цій своїй свободі вступає. Кожен з нас обирає власний життєвий шлях, визначає собі коло друзів, професію, визначає систему моральних цінностей. Це не просто завдання для людини, бо ж результатом вибору є відмова від інших альтернатив.

У результаті здійснення вільного вибору ніщо й ніхто не визначать, правильний це крок або ні.

Сором

Однією з найменш досліджених категорій в етиці є сором. Причиною цьому стало дещо зневажливе ставлення до сорому, визначення його як "нижчого рівня моралі".

Зламати таке ставлення до сорому у свій час спробував відомий російський філософ Володимир Соловйов. На його думку, сором є першоосновою всієї людської моральності. Йому належить твердження: "Я соромлюся, отже, існую" (дещо перефразоване декартівське "я мислю, отже, існую").

Моральне почуття сорому супроводжує людину з давніх часів. Однак питання про природу сорому вирішується водночас у кількох аспектах.

Один з них — теологічного характеру. У Книзі Старого Завіту розповідається про перших людей Адама та Єву, що, порушивши заборону Бога, скуштували плід із древа пізнання — і відкрилося перед ними знання про добро та зло. Це проявилося в усвідомленні власної наготи, що, буквально, викликало сором. Саме тому вони й сховалися від Бога, та "зшили вони фігове листя" (Кн. Буття 2,3).

Сучасна наука пояснює природу сорому регуляцією в людському середовищі сексуальних відносин. Перехід від ендогамії (дозволу вступати в статеві зв'язки представникам одного роду) до екзогамії (заборони вступу в статеві зносини представникам одного роду) наклав відбиток на свідомість людини. Статеві зносини стали набувати інтимної форми. їх демонстрація ставала все менш характерною для людини. Тож людина відкрила в собі сором.

Однак почуття сорому пов'язане не лише із сексуальною сферою, хоча, насправді, найбільше юно проявляється саме в ній. Нині сором набув і дещо соціального змісту. Адже буває соромно за безпорадність, інертність у діях, тобто за те, що "не прикрашає сучасну людину"; за власні негідні, аморальні вчинки та дії своїх близьких; за невміння слідкувати за своєю зовнішністю тощо.

1. Це моральне почуття, що виконує критичну функцію, тобто за допомогою сорому людина критично оцінює власні дії, що супроводжується певними переживаннями; виникають особливі відчуття — "болючі".

2. Це відчуття індивідуальне, його не можна обмежити зовнішніми факторами.

3. Одночасно воно закладається в процесі виховання, а навколишнє середовище є орієнтиром для власної критики; при цьому орієнтиром стають чужі люди, оскільки очевидно, що люди люблячі все пробачать.

4. Сором оберігає почуття честі та гідності: якщо людина не вміє захистити власну честь і гідність, вона переживає сором.

На що ж більше орієнтований сором: на власне "Я" чи на зовнішнє оточення? Зрозуміти це можна, з'ясувавши етимологію цього слова. Давньоруська мова мала два слова — "стыдъ" і "срамъ", вони збереглися в сучасній російській мові — "стыд" і "срам". В українській мові переклад обох зазначених слів відображається лише одним поняттям "сором". Проте є ж в українській мові два дієслова — "соромитися" й "стидатися". У чому ж відмінність між ними?

"Стыд" пов'язаний із самозасудженням людини згідно з власним усвідомленням вчиненого (за Г. Гегелем, "реакція на суперечність мого власного прояву з тим, чим я маю і хочу бути"), а "срам" — із переживаннями, орієнтованими на зовнішній осуд негідних або ганебних вчинків. На відміну від "стыда", що в людини виникає мимохіть і котрого уникнути неможливо, "сраму" можна уникнути, ігноруючи зовнішню оцінку.

Сучасна культура актуалізує сором у значенні "стыда", оскільки в основу його змісту покладено орієнтованість назовні. Позитив полягає в тому, що загальні людські цінності стають орієнтиром для людини. Недолік же цього підходу — втрата потреби у власному моральному самовдосконаленні, знецінення власної моральної сутності: "Я" нічого тепер не значить (воно не здатне навіть пристидити нас). На прикладі це виглядає так: мені соромно за певні вчинки, тому що це засуджується ззовні. Однак це легко уникнути, змінивши своє фізичне оточення. Стидитися не буде кого, а сором є "недієвим".

Проблема моральної свободи

В основу моральної діяльності покладено фундаментальну проблему свободи. Адже діяльність набуває рис моральності саме завдяки здатності людини вільно обирати серед різно-полюсних цінностей: добра та зла, правди й обману та ін.

Проблема свободи по-різному потрактовувалася протягом розвитку людства.

Епоха античності відзначилася запереченням свободи вибору людини. Людина постала як об'єкт, а не суб'єкт організації власного життя. Витоків таких уявлень слід шукати в осмисленні людини, суспільного життя й історії як компонентів космічного буття. Тож розвиток людини сприймався як керований космічними законами — роком (долею, фатумом). Таке бачення людської сутності підтверджується міфологією.

Уперше в історії філософської думки проблему свободи в житті людини підняли стоїки, все ще підтримуючи давню ідею залежності людини від долі. На їхню думку, свобода полягає у внутрішній духовній незалежності людини, що досягається силою розуму та волі. Пригнічений раб, як твердив стоїк Епіктет, котрий стійко переносить негаразди, може стати духовно вільнішим за свого господаря, який є рабом життя та власних пристрастей.

У Середні віки розробляється вчення про свободу індивідуального вибору й особистої відповідальності за нього перед найвищим неземним суддею — Богом.

У пізнішій філософській традиції, зокрема, філософи Нового часу Т. Гоббс, Б. Спіноза, Г. Гегель, суть свободи зводили до усвідомленої необхідності. Важливий акцент в цьому підході робиться на "усвідомлення", тобто пізнання.

Г. Гегель стверджував, що всесвітня історія є прогрес в усвідомленні свободи.

Суттєвої ваги набуває проблема волі. Історія філософської думки знає крайні позиції осмислення цієї проблеми. Одні філософи (Й. Фіхте, А. Шопенгауер, Е. Гартман, Ф. Ніцше та ін.), так звані, волюнтаристи (від лат. voluntas — воля), вважали, що рушійною силою людської моральності є виключно її власна воля (ніщо, крім волі, не впливає на моральний вибір людини).

Інші філософи (Демокрит, стоїки, Т. Гоббс, Б. Спіноза, О. Шпенглер та ін.) зайняли позицію фаталізму (від лат. fatum — фатум, доля), згідно з якою на людину — її життя, діяльність — упливає невідворотна доля, й тому абсолютно недієздатним є вільний вибір і випадковість.

Звісно, абсолютизувати роль волі в житті людини неможна, позаяк є багато зовнішніх обмежень. Однак людина власним інтелектом, силою, діяльністю, особливістю роботи психіки (цим вона й відрізняється від всіх решти представників живої матеріальної системи) здатна управляти своїм життям, а отже приймати вольові рішення в її діях. Наприклад, І. Кант цю проблему вирішував так: існує два світи — світ явищ (зовнішній світ, який людина отримає через свої відчуття в уяві) та світ "речей в собі" (безпосередньо сам по собі світ — безвідносно до людської уяви). Людина є істотою "подвійного підпорядкування" двом світам. Належачи до світу явищ (до чуттєво сприйманого світу), людина абсолютно невільна, як "річ в собі" — вона є вільною та може діяти згідно з власним сумлінням.

Отже, свобода стає моральною, коли вона реалізується: а) в осмисленні об'єктивних обмежень; б) в діянні; в) з творчим підходом; г) із наявністю і можливістю вибору; д) за власним велінням (без примусу).

Моральний вчинок

Проблема морального вчинку випливає з осмислення поняття "моральна діяльність". Склалося два підходи до пояснення суті моральної діяльності.

Перший підхід (широке значення): діяльність є моральною, якщо узгоджується з вимогами моралі, її нормами та цінностями. Скажімо, людина сумлінно виконує свій обов'язок, з повагою ставиться до інших, дотримується правил порядності тощо.

Другий підхід (порівняно вужчий): діяльність є моральною, якщо в ній передбачається усвідомлений вибір суб'єкта й вона спрямована на утвердження певних моральних цінностей. Така діяльність потребує, крім узгодженості моральних норм і цінностей із власною моральною самовизначеністю, ще сили волі, сміливості, хоробрості, що стимулюють людину до здійснення особливого вчинку, не характерного для буденного життя. Адже, якщо певний обов'язок є безсумнівним, то виконувати його морально легко, але, відповідно, при цьому не йдеться про моральний вчинок. Моральний вчинок наявний, якщо такий моральний обов'язок не можна виконати без перешкод і це вимагає особливого морального вибору. Наприклад, висловити свою політичну позицію за умов тоталітарного режиму.

Моральний вчинок — це практичний акт цілеспрямованого утвердження певних моральних цінностей у ситуації, в якій ці цінності беруться під сумнів або заперечуються.

Розглядаючи поняття "моральний вчинок", необхідно зіставити його з поняттям "подвиг" ("героїчний вчинок").

Подвиг — це діяння, спрямоване на досягнення певної мети, як безсумнівно потрібне.

Подвиг вимагає від людини ризику щодо власного фізичного життя, здоров'я. У ньому очевидна цілеспрямованість, життєва суспільна необхідність і, відповідно, соціальна значущість. У моральному вчинку акцент робиться на іншому. Моральний вчинок теж може містити елемент ризику, проте найскладнішим тут є те, що як наслідків, так і соціального визнання (підтримки, захисту) передбачити неможливо.

Моральний вчинок означає зробити щось за велінням власної совісті, на свій страх і ризик, без сподівань на загальне схвалення моральних мотивів.

Характеризуючи моральний вчинок, необхідно виділити такі його особливості:

- моральні вчинки розрізняються за своєю конкретною етичною спрямованістю на добро чи зло, тому вчинки є добрі та злі;

- моральний вчинок вимагає конкретної ситуації, тож моральні вчинки завжди стосуються моменту "тут і тепер";

- суть морального вчинку можна зрозуміти з контексту події та часу, він вимагає "прочитання".

Структура вчинку виглядає в такий спосіб:

1) задум ( намір, чи постановка мети);

2) мотивація (тобто внутрішнє (суб'єктивне) обґрунтування задуму);

3) вибір (пошук адекватних намічений мети засобів);

4) ухвалення рішення (готовність реалізувати задум);

5) дія.

Ряд вчинків, що реалізують стратегічну моральну установку, складає лінію поведінки людини.

Толерантність у системі моральних відносин

Слово "толерантність" походить від латинського "tolerantia", що в перекладі означає "несу", "витримую", "терплю". Толерантність — це риса, що характеризує ставлення людини до іншої як до рівногідної особистості, та ця риса проявляється в свідомому придушенні відчуття неприязні, викликаного всім тим, що знаменує в іншому інше (зовнішністю, манерою мовлення, смаком, стилем життя, переконаннями та ін.). Отож толерантність — це вміння терпіти, витримувати іншого, визнавати його відмінність.

Толерантність є необхідною умовою людського співжиття. Вона уможливлює співіснування не лише протилежних психологічних типів людей, а й різних культур, націй, держав, іноді, навіть, ворожих одні одним. На основі толерантності вибудовується соціальна взаємодія. Толерантність вимагає від людей примирення, досягнення компромісу. Проте цим вона не вичерпує себе, адже примирення не завжди є метою. Дуже часто це фізично неможливо (приміром, не можна примусити людей змиритися з злочинцями, простити їхні злі діяння). Толерантність не є насиллям над людською волею, позаяк це не людська кара.

Суть толерантності полягає в такому:

• толерантність як терпимість іншого не передбачає відмови від його критики чи від власних переконань, вона передбачає визнання плюралізму;

• толерантність передбачає й інший бік прояву людської взаємодії. Вона спонукає не тільки до примирення, а й до розведення — дистанціювання (наприклад, злочинців дистанціюють від суспільства, відправляючи їх в місця позбавлення волі). Історія засвідчила різні форми дистанціювання. Так, цивілізованою формою дистанціювання є суд. Крайніми нецивілізованими формами дистанціювання стали здобутки тоталітарних режимів: концтабори, гетто тощо.

Поняття любові в етиці

Тема любові — вічна. Однак і донині не пояснено, що ж таке любов, вона набуває різного змісту та форм. Ще давня культура розрізняла кілька різновидів любові, що відобразилося в лексиконі багатьох давніх мов. Так, у грецькій мові любов позначали поняття "ерос", "філія", "строге", "агапе"; в латині - "амор", "консупіскентіа", "деліктіо", "керітас"; в арабській - '"ішк", "садака", "рахма" та ін. Усі форми любові мають свій конкретний зміст.

"Ерос" ("амор", "ішк") — це чуттєва любов. В українській мові цей вид любові передається поняттям "кохання". Розвинув концепцію любові-еросу давньогрецький філософ Платон (звідси цей різновид любові набув назви "платонічна любов"). Згідно з Платоном, основними функціями еросу є возз'єднання душі людини з Абсолютною Душею (ідеєю, ідеальним світом, Богом).

Людина, за Платоном, як представник чуттєвого світу, обтяжена недосконалістю тілесності, владою емоцій, егоїстичними мотивами, що ускладнює їй шлях до Істини, Добра, Краси й, безпосередньо, до Щастя. Допомогти їй може лише розумна душа, котра споріднена зі світом ідей. Душа, перебуваючи в людському тілесному існуванні, забуває всі знання, наявні в ній іманентне від світу ідей. Актуалізувати пам'ять душа може через самозаглиблення та зречення від тілесності. Тільки тоді душі відкривається світ прекрасного й досконалого, що приводить людину до стану піднесеності та любові, іменованого Платоном "ерос". В еросі до іншого людина утверджується, оновлюється через іншого, перероджується та набуває безсмертя.

"Консупіскентіа" — це любов як прояв низької чуттєвості, "плотська". У давньоримського філософа доби Еллінізму, епікурейця Т. Лукреція Кара, любов пов'язувалася суто із сексуальністю. На думку мислителя, вона є природною, оскільки слугує продовженню людського роду. Проте вона не є необхідною, оскільки несе в собі пристрасть і хіть (сексуальність є надумана і надмірна, без чого можна обійтися, якщо жити "по науці"). У християнстві такий тип любові називався "вожделенієм" і категорично засуджувався, хоча допускалися чуттєві відносини між подружжям як запорука продовження роду та як важлива складова подружньої любові. Звідси випливає необхідність виділити й "подружню любов" як тип любові.

"Філія" ("деліктіо", "садака") — це дружня любов, зумовлена соціальними стосунками й особистим вибором людини. Такий вид любові покладено в основу концепції Аристотеля. На думку останнього, справжня любов-філія ґрунтується на взаємності, доброзичливості, довірі, турботі, прагненні до доброчинності й досконалості.

"Строге" — це любов-прихильність, яка проявляється у прив'язаності й турботі у ставленні до рідних (родичів) і близьких людей (рідних душею).

"Агапе" ("керітас", "рахма") — це любов-милосердя, тобто жертовна, смиренна й вибачлива (прощенна) любов. Любов-агапе набула розвитку в християнській концепції. У християнському потрактуванні любов ґрунтується на самопожертві, турботі та даруванні. Вона спрямована на всіх і не є наслідком особистої симпатії — "Люби свого ближнього, як самого себе" (Мт. 22,39); "Оце Моя заповідь, — щоб любили один одного ви, як Я вас полюбив! Ніхто більшої любови не має над ту, як хто свою душу поклав би за друзів своїх" (їв. 15, 12-13). Любов-агапе гасить ненависть, передбачає прощення навіть ворогам.

З-поміж видів любові значну увагу потрібно приділити батьківській любові (материнській), а також синівській (дочірній). Батьківська любов супроводжується щоденним піклуванням, терплячістю, всепрощенням. Синівська (дочірня) любов пронизана спогадами про кращі роки свого життя (дитячі), вдячністю за батьківську турботу тощо. Особливо такий вид любові оспівувався в традиційній українській культурі (поезії, піснях, живописі).

Можна говорити ще про любов до Батьківщини, до природи, до "братів своїх менших". І вичерпати це розмаїття любові неможливо.

Усвідомлюючи таке багатство форм любові, все більше переконуємося, що не можна створити єдиної формули любові. Можна лише певною мірою узагальнити підхід до її типології, що й зробив у свій час філософ Рене Декарт. Мислитель виділив три види любові та розрізнив їх за такою ознакою, як інтенсивність:

1) любов-прив'язаність (об'єкт любові цінують менше, ніж себе);

2) любов-дружба (іншого цінують нарівні із собою);

3) любов-благоговіння (об'єкт любові цінують більше, ніж себе).

Однак про яку б любов мова не йшла, для неї характерні такі особливості:

- суто людське почуття;

- почуття моральне;

- вона є результатом вільного вибору, до неї не можна зобов'язати чи примусити;

- ірраціональне почуття;

- вона не піддається загальним соціальним стереотипам;

- завжди є концептуальною ("має власну істину");

- звеличує свій предмет;

- вона є продуктивною силою: акумулює позитивну енергію, надихає радістю, стимулює силу пізнання (згідно з Августином, Б. Паскалем та ін.);

- вона не має меж;

- можлива у будь-якому віці тощо.

Особливої уваги заслуговує така функція любові, як відновлення цілісності. Недаремно в народі кажуть: в любові кожен "шукає свою половинку". Ця думка сягає своїм корінням міфології. Стародавні греки поважали, зокрема, бога Гермофродіта — сина Гермеса й Афродіти. Цей бог суміщав жіночі та чоловічі риси. Згідно з міфом, відтвореним у діалозі "Бенкет" Платона, пращури людей мали по два обличчя, чотири руки, чотири ноги та були трьох родів: чоловіки, жінки й андрогени (мали ознаки обох попередніх статей). Зевс покарав цих першолюдей за їхні гордощі (розрубав кожного вздовж, повернув обличчя та статеві органи в бік розрізу). І ось тепер люди шукають свою втрачену половинку й, коли ці половинки знаходять кожна свою, як зазначав Платон, виникає ерос — любов.

Тема любові дуже часто супроводжується з темою смерті. Це засвідчує і християнське трактування любові-агапе, адже Бог-Отець через велику любов до людей віддав на хресну муку свого Сина - Ісуса Христа. Можливо, це тому, що трагічність любові породжена самою її природою. Часто говорять, що без перешкод і труднощів у їх подоланні, без боротьби та перемог і, нарешті ревнощів, любові не існує. Ще давньоримський поет Овідій в ліричних циклах "Любовні елегії" відзначав цю метаморфозу любові: "Коли не буде боротьби, кохання теж погане буде...".