8Діонісійське й аполлонівське в мистецтві.

Якщо ж ми звернемося до грецької міфології з її невпинними кривавими пристрастями, зрадами, підступами і вбивствами богів, — так, саме вбивствами безсмертних, адже були і «могила Зевса», і «могила Аполлона», і інші «могили»!, — то, судячи з цього дзеркала буденності, можна, здавалось би, без коливань поставити психоаналітичний діагноз: давньогрецька культура на­лежить до жорстоких, деструктивних, садистських, а чи, може, некрофільських культур (зазначає М. Попович в монографії "Раціональність і виміри людського буття.").

Прийняти цю тезу заважає її очевидна абсурдність, — до­ведеться визнати, що руйнація і розпад характеризують одну з найбільш творчих і плідних цивілізацій в історії. Легше сказати, що нормальне дитинство було надзвичайно понурим і трагічним, і що тими кривавими терніями вистелений шлях до усміхненої цивілізації.

Уявлення про греків як «нормальне дитинство людства» (К.Маркс), дитинство, яке здатне викликати у нас тільки за­хоплення і замилувану посмішку, сформувалося в пізній євро­пейській культурі. Погляд на грецьку культуру як попередника і провозвісника культурної Європи усталився після Ренесансу, а надто після Віко, який поклав початок уподібненню історії світової культури розвиткові людського індивіда і виділив у кожній із них дитинство, юність і зрілість. А через декілька десятиліть Вінкельман обгрунтував уявлення про грецьку культуру як торжество принципу гармонії, ладу і міри, як культуру світлої життєрадісності. Це панівне і по сьогодні уявлення, пише Вя­чеслав Іванов, народилося «з білого видінння грецьких божес­твенних мармурів, із сяючого сну Гомерового Олімпа» (Іванов "Эллинская религия страдающего Бога."). З Вінкельмана і Гете починається новий етап захоплення грецькою класикою. Поворот у ставленні до античності починається не з кризи класицизму, а з Ніцше. Його іменем позначене перехрестя європейських інтелектуальних доріг.

Для Ніцше, для європейської культури останньої чверті ми­нулого століття відкриття трагічності «нормального дитинства людства» було приводом для перегляду класичної і класицистської метафізики істини і зла, розриву з традиційним конформізмом, пошуку нового бачення суб'єктивності як основи людського іс­нування. Трагічна радість визволення від незалежних від людини об'єктивних обставин мала два наслідки: самовпевнене утверд­ження людини в створеному нею самою світі цінностей і запе­речення тим самим смерті і долі. Смерть Бога, проголошена Ніцше, розумілась як смерть старої Європи і народження нової.

Навряд чи існує щось таке, про що б Ніцше нічого не сказав; його філо­софські нотатки стосуються чи не всіх більш чи менш значних предметів: дер­жави, релігії, моралі, науки, мистецтва, музики, природи, життя, хвороб, праці, стосунків чоловіка і жінки, кохання, под­ружжя, родини, народу, епохи, історії, історичних осіб, сучасників і, звісно, «одвічних» питань філософії. В окремих випадках його зауваження можуть мати те чи те значення, але, в будь-якому разі, для того, щоб вірно зрозуміти окремі ви­слови, потрібно зрозуміти основні заса­ди мислення Ніцше і знати контекст цього мислення .

Наївна філософія не вбачала відмін­ності між раціональністю й історичністю; вона могла уявляти Бога, світ і людину, могла розкривати свою змістовність об­разно й умоглядно, з безпечною прямо­тою, без потреби йти на екзистенціальні манівці; вона і згодом, після краху наївності, все ще може давати естетичну насолоду за допомогою своїх ретро­спекцій, ясністю й цілісністю своїх ви­творів, нарешті, тією істиною, що нею вона підтримувала вимоги існування. Але після краху безсумнівного цілого в Бо­гові, в душі і в світі, стали відчутними й усвідомленими межі між раціонально за­гальним і екзистенціальним історичним, і на передній план повернулися раціональні прокляті питання. У Ніцше: що таке людина? що таке істина? що означають історія й сьогодення? Але має місце Й питання сучасності буття у його історичності, а саме: шукана воля до майбутнього, як тлумачення світу в цю мить і як містична буттєвість буття.

В цих проклятих питаннях для Ніцше вже є позитивно наповнений імпульс: любов до шляхетної суті люди­ни, любов, котра розчарувалася в будь-якій дійсній формі людини; безжальна серйозність правдивості, котра сумнівається у самій істині; реабілітація історичних форм, розбитих на рифах без­думності й безцільності історії .

Суттю очевидної змістовності Ніцше є те, що вона тільки виявляє себе в тому, від чого відмовляється. Тому думка Ніцше може видатися то пустою, то гли­бокою. Пустою, в разі потреби дати чо­мусь оцінку чи піддати щось іспитові; глибокою, в разі причетності до руху (пе­реживання). Якщо своєрідне замилуван­ня початковим імпульсом Ніцше просто захоплює, то негативно виповнений розвій думки діє як позитивне висловлю­вання, котре, в його хибній раціональ­ності, зачаровує, як політ стріляної гільзи. Певним є й протилежне: з одного боку, позитивні висловлювання здатні захопити мить власного акту, осягнути його символічно і сприйняти як знак, а з другого — негативні висловлювання мо­жуть набриднути, не осяяні жодним об­разом, жодною творчою думкою, жодним символом.

Ніцше, на відміну від великих філо­софів минулого, діє своїми негаціями як позитивними чинниками. До пори, що до неї, зрештою, і прямує своєрідний первісний імпульс, це не має значення для тієї істинної суті, що її легковажний читач намагається уникнути: Ніцше відкриває простір, розсуває обмежені обрії, замість вдаватися до обмеженої критики кантівського типу, вчить сумніву, наповнює можливостями та пробуджує внутрішню силу одухотворе­них енергій.

Натхненний «Народженням трагедії» Ніцше, російський по­ет-символіст і вчений Вячеслав Іванович Іванов шукав відповіді на питання про природу «аполлонічного» та «діонісійського» начал в культурі і про сенс трагедії Ісуса Христа, ширше — трагедії Бога, що народжується і вмирає. Здавалось би, в чому проблема? Адже відзначивши, що боги всіх народів вмирають і воскресають, як вмирає восени і воскресає навесні природа, можна вважати, що знайдено прихований сенс культу смерті і народження бога в аграрній практиці. Та таке пояснення не розкриває, в чому людський смисл божественної трагедії. Іншими словами, знання про круговорот смерті і народження в природі дають схему відповіді на якесь питання, зразок пояснення, але сенс відповіді можна зрозуміти лише тоді, коли зрозуміле питання. І посилання на вічну зміну пір року, і відтворення смерті і народження мали якийсь сенс, однаковий в тому розумінні, що «пояснювали» людям якусь таємницю, відповідали на якісь пов'язані з нею експектації. Які експектації задовольняли міфи про трагедію страждаючого Бога?

Ніцше вдовольнився констатацією наявності в грецькій куль­турі поряд із звичним для європейської раціоналістичної класики гармонійного, спокійного і прекрасного начала, символізованого Аполлоном, також і начала тривожного і неспокійного, що вип­ливало із співпереживання масою учасників оргіастичного культу смерті і воскресіння, символізованого Діонісом, — культу, з якого і походила давньогрецька трагедія. На цьому його дос­лідницька праця філолога-класика закінчилась, і далі пішли ек­страполяції філософа на сучасні теми кризи європейської циві­лізації, виходи на суб'єктивістську концепцію «світу як волі і уявлення», де трагедія долається співучастю у колективній волі до життя, життєвому пориву, що перемагає смерть.

«Ми бачимо, що екстатична релігія Діоніса, з її відроджувальними таїнствами та оргіями, що осяюють душу, з її віру­ваннями в сходження божества в синовньому образі, страсному, як доля земнонароджених, і все ж божественно переможному, з її просвітленням темного царства душ світочем бога, що помер і воскресає, з її ідеалами містичної чистоти та святості (hosiotes), позамежного блаженства (makaria), героїчного страждання (pa­thos) і милосердя (eleos), нарешті — з її новою, співпередаваною і натхненною, всенародною і п'янкою радістю буття, що підіймає з дна душі в вільних, буйних виявах все приховане багатство її плідної сили, — ми бачимо, що ця релігія була задоволенням граничної потреби, що вона була необхідна еллінству як рятівний злам хвороби, як одужання» (Іванов "Эллинская религия страдающего Бога.").